Redakcja Programów Katolickich

Samotnośc i religia - J. Chojnacki

Ostatnia aktualizacja: 23.04.2008 18:51
.

1.

Kiedy przyglądamy się powstawaniu wielkich systemów religijnych, to mamy do czynienia z współwystępowaniem zarówno doświadczenia mistycznego, jak i zespołu symboli i rytów. Szczególnie widoczne jest to w przypadku religii uniwersalistycznych, które wyrastają z wcześniejszych tradycji religijnych. Jak chrześcijaństwo, które kształtuje się na gruncie judaizmu, a swego powszechnego charakteru  nabiera dzięki wrastaniu w kulturę hellenistyczną. Czy też jak w przypadku wywodzącego się z tradycji hinduistycznej buddyzmu. Judaizm i hinduizm pełnią w stosunku do chrześcijaństwa i buddyzmu rolę duchowego przygotowania. Mówi się o wypełnieniu przez nowe religie przesłania religii starych, i to takim wypełnieniu, które tworzy nową jakość religijną.

Jednocześnie religie dawne pełnią rolę rezerwuaru pojęć, mitów, symboli i archetypów, z którego czerpią religie nowe. Jeżeli zastanawimy się nad nauczaniem Jezusa, to widzimy jasno, że Chrystus nie znosi prawa, ale je wypełnia. Wszystkie wypowiedzi czy też znaki jaki daje Chrystus, są osadzone i czytelne w tradycji żydowskiej. Zarówno język przypowieści jak i nieustający dialog z uczonymi w pismie są w tej tradycji głęboko obecne. Może najbardziej spektakularnym wydarzeniem tego rodzaju jest Przemienienie Pańskie na górze Tabor, gdzie Jezus objawia swą boskość apostołom, ukazując się w asyście Mojżesza i Eliasza.         
Podobnie dzieje się w buddyzmie, przygotowanie ascetyczne Buddy, jest typowe dla wielu hinduskich młodzieńców, którzy odkrywają że: Ciasno zakreślone są ramy życia domowego; dom to miejsce posępne. Wolność jest w opuszczeniu domu. Siedmioletni okres wędrówki, praktyk ascetycznych i medytacji jest w przypadku Buddy wypełnieniem typowej dla hinduskich sadhu drogi ku oświeceniu. Zmaganie się Buddy z demonem Marą, pozostaje w zgodzie z tradycją wedyjskiej opowieści heroicznej. Gdyby sięgnąć jeszcze głębiej do języka mitów i symboli, tak jak czyni to np. Hermann Oldenberg, to moglibyśmy odnaleźć wyobrażenia wspólne zarówno dla buddyzmu, jak i dla chrześcijaństwa. Oldenberg porównuje postaci Buddy i Chrystusa doszukując się w nich wspólnego archetypu herosa solarnego.

Zachodzi nawet zgodność w opisie pewnych detali występujących w hagiografiach Chrystusa i Buddy. Opuszczenie rodzinnego domu, samotna medytacja na pustyni, kuszenie przez złe duchy, wędrówka z uczniami i nauczanie. W obydwu opowieściach występują te same symbole.

Jednym z takich symboli obecnych w niemal wszystkich religiach i mitologiach – jest drzewo, stanowiące uniwersalny symbol życie, osi świata, bóstwa. Misterium odkupienia dokonuje się na drzewie krzyża, który według św. Ambrożego został zrobiony z drewna rajskiej jabłoni. Biblijne drzewo wiadomości dobrego i złego, z którego przedostał się na świat grzech i śmierć, staje się drzewem krzyża,  na którym zawisło zbawienie świata.   

Podobnie na gruncie buddyzmu symbolika drzewa jest niezwykle ważna. Oświecenie ascety Gotamy, podczas którego przeistacza się on w Wyzwolonego, Buddę ma miejsce pod sławnym drzewem Bodhi (Ficus religiosa), nazywanym Drzewem Poznania. Z kolei kuszenie Buddy przez Marę odbywa się pod Figowcem Pasterzy Kóz. W mitologii hinduskiej figowiec uchodził za „drzewo świata”. Ciekawe, że w symbolice biblijnej pojawia się ambiwalencja, na którą zwracali uwagę Ojcowie Kościoła. Z jednej strony liście figowe są symbolem grzechu, z drugiej owoce symbolizują Ducha Świętego i Jego dary. Powiada św. Hieronim: Spoczywa pod drzewem figowym, kto cieszy się słodyczą Ducha Świętego i syci się Jego owocami - miłością, radością, pokojem, wiarą, obyczajnością i cierpliwością. 

Nie miejsce tu, aby głębiej zapuszczać się w owo sakralne arboretum. Można za C. G. Jungiem przyjąć, że archetypy i symbole występujące w różnych religiach powtarzają się ponieważ są przejawami zbiorowej podświadomości, albo jak Whitehead, uznać że są one symbolicznymi zapisami rytuałów, które tkwią u podstaw kultury. Przy czym sfera symboli nie należy jedynie do przeszłości kultury, do której sięgają jedynie badacze. Symbole żyją ukryte w języku religi, filozofii i sztuki, i często mają ogromny wpływ na nasze życie chociaż nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę.


2

Whitehead przedstawia religię jako proces, w którym przekształca się ona ze zjawiska społecznego, w indywidualne doświadczanie i organizację własnej samotności. Poglądy Whiteheada dotyczące religii wpisują się w szerszy kontekst uprawianej przez niego filozofii procesu. Religia, rozpatrywana z punktu widzenia jej zewnętrznych przejawów, ukazuje zdaniem Whiteheada cztery podstawowe aspekty. Są nimi: rytuał, uczucia, wierzenia i racjonalizacja. Występują one we wszystkich okresach rozwoju religii, ale intensywność ich oddziaływania wskazuje wyraźną kolejność. Kolejność w jakiej aspekty te się ujawniają, jest odwrotnie proporcjonalna do skali ich religijnego znaczenia: wpierw rytuał, następnie emocje, później wierzenia, wreszcie ich racjonalizacja. Czyli można by religię ująć jako proces przekształcania się jej poszczególnych aspektów. Począwszy od fazy wyjściowej gdzie podstawowe znaczenie miał rytuał, aż po najbardziej rozwinięte systemy religijne, w których dominującą rolę odgrywa aspekt racjonalny. Rytuał stawia Whitehead nie tylko u początków religii, ale wręcz u zarania dziejów, definiuje go jako; nawykowe wykonywanie określonych czynności, nie mających bezpośredniego związku z podtrzymywaniem życiowych funkcji organizmu. Tak rozumiany rytuał zostaje usytuowany u początków ludzkości, ponieważ jest zakorzeniony jeszcze w świecie zwierząt.

Podobne ujęcie rytualu odnajdujemy w etologii – nauce o społecznych zachowaniach zwierzat, której twórcą był Konrad Lorenz. Jego długoletnia praca badawcza zaowocowała rewolucyjną teorią  rytualnego tłumienia agresji wewnątrzgatunkowej. Zachowania pozorujące przygotowanie do walki i atak, u niektórych zwierząt stadnych jak; wilki czy gęsi, przekształciły się w kod znaków tworzących rytuał tańców godowych. Siły destruktywnego instynktu walki zostały ewolucyjnie przekształcone w symboliczny system zachowań rytualnych budujących więź w stadzie.

Religia podobnie jak zabawa wywodzi się z rytuału. Sam termin - święto - do tej pory funkcjonuje w dwu znaczeniach; religijnym i świeckim. Zachowania rytualne są powtórzeniem czynności wykonywanych podczas pracy na roli czy też polowania. Ale zostają oderwane od ich praktycznego celu. Znajduje w nich ujście zapisana w naturze człowieka skłonność do naśladownictwa, którą w starożytności określano mianem mimesis, uważana w Grecji za jedno ze źródeł sztuki. Nieodłącznym elementem rytuału są emocje, z czasem rytuał stał się systemem sterowania emocjami. Emocje ulegają wzmocnieniu jeśli są przeżywane zbiorowo. Stąd pierwotne formy religijności, w których dominował rytuał i emocje miały charakter ściśle społeczny. Zbiorowo przeżywany rytuał, któremu towarzyszyły emocje o niebywałej wprost sile stał się podstawowym spoiwem społeczności pierwotnych.

Kolejny etap rozwoju religii związany jest z wierzeniami, a jego przejawem są mitologie. Zaczynają się wówczas pojawiać pierwsze ślady refleksji intelektualnej. Mit objaśnia cel rytuału i tłumaczy znaczenie towarzyszących rytuałowi emocji. Mity przywiązują znaczenie do pewnych rzeczy i postaci. Jest to dla Whiteheada kryterium odróżniające magię od religii. Jeśli bohaterem kultu jest osoba, rytuał wraz z odpowiadającym mu mitem nazywamy religią; jeśli bohaterem jest rzecz - magią. W religii nakłaniamy, w magii - zniewalamy. Istotna różnica polega na tym, że magia nie wykazuje zdolności do postępu, religia zaś niekiedy zdolność tę przejawia; z tym zastrzeżeniem, że wiedza naukowa sięga swymi początkami postępów poczynionych w magii.

Pojawienie się wierzeń to ważny etap rozwoju religii ze względu na rozwój wewnętrzny człowieka. Kształtuje się wówczas wyobraźnia symboliczna, a samo myślenie wydostaje się niejako z zewnętrznej przestrzeni przedmiotów znajdujących się w bezpośrednim zasięgu refleksji. Pojęcia kształtowane przez owo myślenie dotyczą przedmiotów z rzeczywistości przekraczającej bezpośrednie dane zmysłowe. Również na tym szczeblu rozwoju, religia ma wymiar społeczny. W mitologie wpleciona jest plemienna genealogia, a bóstwa plemienne tworzą mitologiczny panteon.


3

Ostatnia epoka rozwoju religii rozpoczyna się wraz z nadejściem racjonalizmu. Jej historyczne usytuowanie nie może być precyzyjne, Whitehead określa czas jej trwania na około sześć tysięcy lat. Dokumentem, który najpełniej relacjonuje wkraczanie rozumu w dziedzinę religii jest Biblia. W religiach wcześniejszych etapów wielu było wezwanych, wszyscy byli wybrani. W fazie racjonalistycznej tylko nieliczni są wybrani. Religia racjonalna to taka, w której treść wierzeń i rytuałów została tak na nowo przebudowana, aby mogła stanowić centralny element spójnego uporządkowanego życia - takiego mianowicie, które w swym ładzie pozwalałoby zarówno zachować spójność wyjaśniającej myśli, jak i wytyczyć kierunek postępowania prowadzącego ku ujednoliconemu celowi, zasługującemu na etyczną akceptację.

Racjonalizacja religii powoduje jej upodmiotowienie. Refleksja towarzysząca wierzeniom zostaje skierowana do wewnątrz. Pojawia się aspekt moralny wierzeń, rodzi się sumienie. Człowiek stara się uchwycić związek między własnym postępowaniem a prawami nadanymi przez Boga, które rządzą wspólnotą plemienną i kosmosem. Wspólnotowe przeżywanie rytuałów zostaje zastąpione przez indywidualną refleksję nad boskim przesłaniem skierowanym do człowieka. Jednostka zastępuje wspólnotę w funkcji podstawowej tkanki religii. Plemienne tańce zostają wyparte przez indywidualną modlitwę. Pojęciem, które jak najściślej łączy się z racjonalizacją religii jest samotność. Religia racjonalna jest przeżywana przez człowieka w samotności.

W świętych tekstach wielkich religii światowych, w religiach księgi jak je nazywał J. M. Bocheński OP, czyli w judaizmie, chrześcijaństwie, islamie, hinduizmie i buddyzmie pojawia się motyw odejścia od wspólnoty. Na samotną wędrówkę wyrusza Abraham, Jezus czterdzieści dni pości na pustyni,  Mahomet szuka odosobnienia w jaskini góry Hira, gdzie archanioł Gabriel powołuje go na zwiastuna Allacha, a początek islamu datuje się od  ucieczki Mahometa do Medyny. Przy czym arabskie słowo hidżra oznacza zarówno ucieczkę jak i zerwanie z współplemieńcami. Samotny Ardżuna pełen wahania i wątpliwości, szuka wsparcia w radach Kryszny. Książę Siddhartha porzuca swój pałac i poszukuje wyzwolenia jako asceta Gotama, znajduje je w samotnej medytacji pod figowcem nad brzegiem rzeki Nerandżara. Opuszczenie, wygnanie, wykluczenie ze wspólnoty, oddalenie, samotność to sytuacje, w których znaleźli się  założyciele i bohaterowie wielkich religii.

Jak trafnie ujął to Whitehead; Miejsca, gdzie rodziły się wielkie idee religijne, ożywiające wyobraźnię cywilizowanej ludzkości, były samotniami: oto Prometeusz przykuty do skały, Mahomet na pustyni, medytacje Buddy, samotny Człowiek na Krzyżu. Poczucia całkowitego opuszczenia, nawet przez Boga, nie da się wyrwać z głębi religijnego ducha. Podmiotowy charakter religii racjonalnej, zostaje przez Whiteheada podkreślony poprzez wskazanie na samotność jako cechę znamionującą człowieka religijnego. Samotność oznacza też zerwanie ze wspólnotowym aspektem religii rytualnych na rzecz religijności indywidualistycznej. A więc nie wspólnie odprawiany rytuał ale medytacja, nie taniec ale modlitwa stają się formami religijności w jej najwyższej fazie rozwoju.

W aspekcie doktrynalnym Whitehead definiuję religię jako system prawd ogólnych, mających moc przemiany naszego charakteru, naszego postępowania pod warunkiem oczywiście, że się te prawdy traktuje poważnie i szczerze się je wyznaje. Natomiast od strony życia wewnętrznego jednostki, religię można traktować jak teorię i sztukę życia, jako umiejętność powiązania najważniejszych składników własnej natury z wiecznymi i niezmiennymi składnikami  rzeczywistości. Proces wewnętrznej przemiany człowieka, dokonuje się za sprawą religii.       
Religia, która stanie się teorią i sztuką życia wewnętrznego jest  potrzebna człowiekowi, aby mógł wznieść się ponad siebie. Chociaż czyha tu pewne niebezpieczeństwo. Religia może stać się swoim zaprzeczeniem, jeśli będziemy ją traktowali instrumentalnie. Jeśli uczynimy z niej narzędzie zaspokojenia naszych potrzeb autocentrycznych. Religia nie może być tylko poręczycielką naszych oczekiwań nawet najszlachetniejszych, jak nieśmiertelność duszy czy oczekiwanie porządku moralnego w świecie. Religia nie jest od pocieszania naszych zawiedzionych przez świat egoistycznych pragnień; kto w te pocieszające kombinacje wierzy ten w swej religijności jest podejrzany; kto w nie wierzy dlatego, że są pocieszające ten grzeszy. Religia ma życiu dawać pełnię, głębię i bogactwo duchowe - oraz pewną surowość, wynosić życie niejako ponad siebie. Dzięki religii mamy wznosić się wyżej, budować siebie w perspektywie duchowej, a nie zaspokajać nasze małe czy większe pragnienia.


4

Aby zilustrować proces wewnętrznej przemiany człowieka, który dokonuje się za sprawą religii, możemy sięgnąć po ów sławny fragment Księgi Rodzaju, gdzie mówi się o tym, iż człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Podobieństwo nie jest przecież antropomorfizacją, tak można je tylko wyrażać, chociażby w sztuce. Podobieństwo dotyczy samej istoty Boga, którą jak wiemy od św. Tomasza z Akwenu jest istnienie, a która objawia się w mocy stwórczej Boga, w wywiedzeniu bytu z niebytu. Otóż tu właśnie zachodzi podobieństwo między Bogiem i człowiekiem. Człowiek pokonując grzech, nawracając się, przezwyciężając zło, stwarza niejako siebie na nowo. Wywodzi siebie z niebytu grzechu i zła, do bytu dobra. Porządek moralny i porządek ontyczny spotykają się w akcie nawrócenia, który stanowi istotę przesłania chrześcijańskiego wyrażoną słowami Jezusa: Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię.

Podstawowa prawda religijna, na którą zwraca uwagą Whitehead brzmi: Religia jest mocą wierzeń, oczyszczającą nasze wnętrze. Najważniejsza cnota religijna to wewnętrzna wszechprzenikająca szczerość, która ma moc przemiany  człowieka. Religia nie jest więc przede wszystkim faktem społecznym, chociaż fakty społeczne mają wpływ na religię. Zbiorowość potrafi nieraz z przemożną siłą oddziaływać na jednostkę, ale niczego nie odczuwamy silniej niż swej wewnętrznej odrębności. Whitehead powiada: Religia jest użytkiem, jaki jednostka czyni ze swej samotności(...) religia jest (...) samotnością; ten, kto nigdy nie bywa samotny, nie bywa nigdy religijny.

W tę samotność człowieka wkracza Bóg. Wyrazem tych spotkań jest trzyetapowy proces, w którym Bóg występuje najpierw jako: Bóg - Pustka przemieniający się w Boga - Wroga, aby z kolei stać się Bogiem - Towarzyszem. Obrazem tych przemian w relacji człowiek - Bóg, może być Księga Hioba. Owe spotkania prowadzą do celu, niejako - produktu religii - jakim jest wartościowa jednostka. Wszelkie obrzędy, kodeksy i święte księgi to dla Whiteheada tylko paradne stroje religii.

Podobie pojmował funkcje religii, odmienajacej wnętrze człowieka Henryk Elzenberg. Podmiotowe rozumienie religii, wynika u niego z antropologicznego pesymizmu. O ile do poszczególnych jednostek, Elzenberg  nastawiony jest dosyć sceptycznie, to zbiorowość, życie społeczne oceniane jest przez autora Kłopotu z istnieniem zdecydowanie negatywnie. Społeczeństwo sumuje niejako wady poszczególnych jednostek. Człowiek jeśli chce siebie zbudować, jeśli chce stać się jednostką wartościową musi od nacisków społecznych się wyzwolić. Stąd więzi społeczne wzmacniane przez religię, są oceniane negatywnie. Konieczna jest izolacja jednostki od społeczeństwa aby mogła ona otworzyć się na rzeczywistość metaempiryczną, wykraczającą poza potoczne doświadczenie.
 
Pojawia się wątek samotności jako przygotowania czy też podstawy doznań religijnych, pisze Elzenberg: religia jest organizacją samotności. Religia ma swój głębszy cel –  jest nim rozwój duchowy człowieka.

U Whiteheada ów rozwój wpisany jest w jego wizję rzeczywistości jako procesu formowania się nowego ładu kosmicznego. Znamienne, że w tym procesie najistotniejszą rolę odgrywa Bóg. Wszechświat wskazuje nam dwa oblicza: z jednej strony fizycznie marnieje, z drugiej zaś - dźwiga się duchowo. Obecny typ ładu w świecie sięga początkiem niewyobrażalnej pomroki przeszłości i spocznie w grobie u końca niewyobrażalnej przyszłości. Tym, co pozostaje, jest niewyczerpana dziedzina abstrakcyjnych form i kreatywności, której  zmieniający się charakter określają wciąż od nowa jej własne twory oraz Bóg, od którego mądrości zawisły wszelkie formy ładu. Człowiek religijny, dostrzega paralelność losów wszechświata i własnej egzystencji. Marniejemy fizycznie, ale dźwigamy się duchowo. Człowiek poszukujący sensu własnej egzystencji, odkrywa go w kształtowaniu się nowego duchowego ładu, który zastępuje destrukcję struktury cielesnej. Żeby ład duchowy dostrzec, i przyjąć iż jest on celem naszego życia potrzebna jest religia, która mocą wierzeń oczyści nasze wnętrze. Religia, która stanie się teorią i sztuką życia wewnętrznego.

Niekiedy doświadczamy religii niejako bezpośrednio, mówimy wówczas o przeżyciach mistycznych. Doświadczenia te są niewyrażalne w tym sensie, że nie możliwy jest ich adekwatny opis, są one odczytywane jako święte, chociaż niekoniecznie muszą zawierać jakąś treść teologiczną. Co ważne wywierają pozytywny wpływ na człowieka, mają charakter paradoksalny, nie dają się logicznie uporządkować. Przeżycia tego rodzaju mają też pozytywny wpływ na całe życie: znika strach przed śmiercią, wzrasta poczucie wartości życia oraz przekonanie o posiadaniu duchowego zadania życiowego. Są to doświadczenia poza czasem i przestrzenią,  doświadczenia pustki, doskonałej jedności świadomości pozbawionej treści, utraty poczucia identyczności i odrębności własnej osoby.


5

Religia jest potrzebna człowiekowi, aby mógł wznieść się ponad siebie. Chociaż czyha tu pewne nibezpieczeństwo. Religia może stać się niemoralna, jeśli będziemy ją traktowali instrumentalnie. Jeśli uczynimy z niej narzędzie zaspokojenia naszych potrzeb autocentrycznych. Religia nie może być tylko poręczycielką naszych oczekiwań. Dzięki religii mamy wznosić się wyżej, budować siebie w perspektywie duchowej, a nie zaspokajać nasze małe czy większe pragnienia.

Religia podobnie jak kultura jest sferą realizowania wartości. Ale w kulturze, która jest  towarzyska owa realizacja dzieje się niejako na pokaz. Kultura to parada wartości. Religijne urzeczywistnianie wartości odbywa się w samotności, bez oglądania się na opinie z zewnątrz. Religia jest dla Elzenberga postawą jaką człowiek przyjmuje po radykalnym zerwaniu ze światem. Nie chodzi tu o jakąś abnegację, lecz raczej o poszukiwanie pozytywnych aspektów samotności. Pewnego wyciszenia, które sprzyja koncentracji na wewnętrznym doświadczaniu wartości. W realizacji najwyższych wartości człowiek zawsze jest samotny. Prawdziwie religijne jest przyjęcie samotności i postanowienie wbudowania w nią pełni życia i szczęścia.  

Takie formy religijności, które swą podstawę upatrują w samotności przywodzą na myśl ruchy monastyczne, zarówno chrześcijańskie jak i buddyjskie. Ich symbolem jest pustynia. Symbolem, ponieważ chodzi tu o miejsce geograficzne, jak i stan ducha. Na przełomie III i IV wieku miał miejsce niezwykły ruch religijny, kiedy to dziesiątki tysięcy ludzi odrzuciło wygodny, zepsuty świat i poszło żyć na pustynie Egiptu i Syrii. Po to aby naśladować Chrystusa w najtrudniejszym nakazie wyrzeczenia się samego siebie. Ludzie ci decydując się na anachoresis - wycofanie się, odejście na pustynię, znajdowali schronienie w jaskiniach, które w czasach statożytnego Egiptu były grobami. W tych egipskich grobowcach narodził się ruch monastyczny, jakże ważny dla chrześcijaństwa i szerzej dla kultury europejskiej.

Wspomnijmy tylko o roli jaką odegrali benedyktyni i cystersi we wczesnym średniowieczu. Przechowując podstawowe umiejętności w zakresie uprawy roli i rzemiosła. Trudno też przecenić znaczenie szkół przyklasztornych i bibliotek, skąd mogła promieniować na Europę świadomość teologiczna, filozoficzna i prawnicza. Czy też o znaczeniu jaki dla odnowy chrześcijaństwa miału zakony żebracze; franciszkanie i dominikanie. Przykładem współczesnego anachorety może być niezwykła postać Karola de Foucauld.

Samotność, dystans, wycofanie się może oznaczać poszukiwanie przestrzeni dla rozwoju duchowego. Szczególnie w społecznościach, które dla tych form życia nie wykazują zrozumienia. Nie musi też oznaczać zamknięcia się w pustelni. Niezależność sądów, wierność sobie często wymagają przeciwstawienia się powszechnie panującej opinii. Samotność jest powszechnie odbierana jako poważna niedogodność życiowa, stawiana w jednym rzędzie z chorobą czy starością. Ludzie ceniący sobie samotność są uważani za dziwaków i socjopatów. Samotność budzi lęk. Optyka zmienia się diametralnie, kiedy wkraczamy w obszar religii. Tutaj anachoreza i asceza są niemal synonimami świętości. A przez niektórych mistyków samotność uważana jest za najbardziej pożądane dobro. Mistrz Eckhard, pisał: Najbardziej radosny jest ten, kto żyje w największym odosobnieniu. Ponieważ wówczas żyje w nas człowiek wewnętrzny, zaczynamy wieść egzystencję zgodną z naszą najgłębszą naturą.
 
W samotności spotykamy Boga, chociaż to spotkanie może mieć niezwykły i przejmujący charakter. Tak jak spotkanie Hioba z Bogiem, jakże wspaniale i dramatycznie opisane, przywodzi na myśl wielkie narracje tragedii greckiej. Owe spektakle bogów i ludzi reżyserowane przez los. Ale finał jest tu niesłychanie zaskakujący – otóż obserwujemy nie tylko ponadludzki – prawie boski heroizm postawy Hioba. Jego wiara przekracza człowieczeństwo i stawia go na równi z Bogiem. W owym spotkaniu zmienia się również Bóg, niejako się uczłowiecza, wnika w ludzkie cierpienie aby je zrozumieć i aby się nad nim ulitować. 

 


6

Dla Whiteheada religie racjonalistyczne stanowiły najwyższe stadium rozwoju religii. Elzenberg uważa religię za dziedzinę irracjonalną. Elzenberga początkowo fascynuje XVII-wieczny racjonalizm Leibniza, stopniowo w myśli Elzenberga ujawnia się coraz wyraźniej sceptycyzm. Wynika on z odkrycia granic poznania racjonalnego, poza którymi leży obszar wartości. Szczególnie wartości estetycznych. W sposób czysto racjonalny trudno też wypracować sobie przyzwoitą postawę życiową.

Dlatego Elzenberg stara się do swego racjonalizmu wyrastającego z ducha wielkich systemów Descartesa i Leibniza włączyć pierwiastki intuicyjne. Ponieważ tylko dzięki takiemu połączeniu jest w stanie uchwycić złożoną rzeczywistość ludzką, estetyczną, moralną. W ujmowaniu rzeczywistości współdziałają ze sobą czynniki zarówno racjonalne, jak i irracjonalne. Rolę arbitra pełni instynkt, wyczucie zależnie od przedmiotu, którego poznanie dotyczy.

Mistyka jest dziedziną, której poświęca Elzenberg wiele uwagi. Doświadczenie mistyczne jest nie tylko najważniejszym zjawiskiem z obszaru religii, ale jest również sposobem uzyskania wiedzy o metaempirii, tej warstwie rzeczywistości, do której nie mają dostępu nasze zmysły. Dlatego o tym doświadczeniu  możemy mówić na dwa sposoby; jako o formie religijności i jako o sposobie poznania, albo doświadczania
rzeczywistości. Mistycyzm jako forma religijności wyrasta z pesymizmu. A ludzie, którzy taką formę religijności wybierają, czynią tak ponieważ są zniechęceni, lub rozczarowani światem. Oto jak Elzenberg charakteryzuję taką postawę: Mistyk na bliską mi modłę, to człowiek, dla którego świat określoności zawiera druzgocącą przewagę zła. I szukając wyleczenia radykalnego, zwątpiwszy o usunięciu zła przy pozostawieniu dobra, jednym całościowym zamachem odrzuca wszystko, pozbywa się świata w ogóle, żeby pozbyć się jego zła. Mistycyzm ten jest pesymistyczny w swych założeniach i odwrócony od życia.

Mistyk odrzuca świat, jest to forma terapii, w ten sposób szuka wyleczenia ze zła, którym świat go zaraził. Mamy tutaj dwie fazy leczenia, pierwsza negatywna, kiedy dokonuje się destrukcja rzeczywistości. Mistykowi nie wystarczy ucieczka, odejście od świata i wejście w jakiś inny lepszy świat. On ten świat burzy: Odrzucony jest świat społeczny, wraz z państwem, rodziną, obowiązkami. Zburzony jest świat dyskursu, częściowo kosmos, jako dyskursywny, przenikalny układ stosunków.

Druga faza to faza rekonstrukcji, kiedy zostaje na miejsce dawnej rzeczywistości odnaleziona inna, w postaci wielkiego zasobu symboli. Tylko tak zdekonstruowana rzeczywistość może być przez mistyka uznana i co więcej afirmowana, jako świat piękna, życia, sztuki, uczuć, twórczości. Dokonuje się za sprawą mistyki przebudowa podstaw umysłu, a w związku z tym przebudowa podstaw świadomości. Mistyka nie jest uzupełnieniem doświadczenia potocznego, czy naukowego; jest to rewolucja wewnętrzna, która wszystko do gruntu rozwala Kosmos leci w drzazgi, a spoza niego wyłania się świat inny, który już nie jest kosmosem. A raczej należało by powiedzieć, że jest kosmosem usymbolicznionym. Owo usymbolicznienie kosmosu dokonuje się w dwu wymiarach: przyrodniczym i ludzkim. O ile przyroda jest podatna na ten zabieg: przyroda to klawiatura, w której symfonia drzemie tuż, pod samą powieszchnią. O tyle usymbolicznienie spraw ludzkich jest rzeczą trudną, a jednak jeśli się chce te sprawy ocalić od nicości, niezbędną. Ile spraw ludzkich się usymboliczni, tyle ich można wziąć ze sobą w życie mistyczne. Ostatecznym symbolem, który obejmuje w sobie całość rzeczywistości jest muzyka. Odnajduje w niej Elzenberg symbol bytu we wszystkich formach wyrażających piękno. Jest także wyrazem wszelkich aspiracji, które przyświecają człowiekowi pragnącemu wyrwać się ponad siebie.

Dopełnienie naszej istoty, naszej duszy, rozpisane językiem symboli na dzieła sztuki, na wielkie dzieła muzyki sprawia, że te odłamki piękna, które w naszej duszy istnieją znajdują swoje dopełnienie zapisane przez artystów w obrazach, rzeźbach, symfoniach, budowlach, wierszach i filmach.  Nagle wchodząc do kościoła, albo otwierając tom wierszy, podchodząc do obrazu wiszącego na ścianie galerii albo wpatrując się w ekran w sali kinowej. Spotykamy coś bliskiego, coś co od dawna znamy. Czasem jest to spotkanie tak ważne i tak poruszające, że odsłania nam prawdę o nas samych, o której zapomnieliśmy albo którą gdzieś zagubiliśmy. Dzięki takiemu doświadczaniu sztuki, możemy posklejać pękniętą skorupę pamięci. Możemy odnaleźć pasujące do siebie fragmenty naszego życia, naszej osobowości, naszej duszy tak aby stanowiły znowu piękną i szczęśliwą całość.


Autor: Jan Chojnacki

Cytaty pochodzą z książek Henryka Elzenbega; Kłopot z istnieniem oraz Alfreda Whiteheada; Religii w tworzeniu.