Поль Рікер у філософії ХХ століття

Філософія ХХ століття відзначилася низкою мислителів, що не лише вписалися до історії цієї академічної дисципліни, але й мали великий вплив на те, як світ сприймають люди, що із самою філософією зазвичай ніколи не стикаються. Однією з таких фігур був Поль Рікер

Поль Рікер (ліворуч)

Wikimedia - Alfetta2802/ CC BY-SA 4.0

Філософія ХХ століття відзначилася низкою мислителів, що не лише вписалися до історії цієї академічної дисципліни, але й мали великий вплив на те, як світ сприймають люди, що із самою філософією зазвичай ніколи не стикаються. Однією з таких фігур був, безперечно, Поль Рікер, ментор не лише представників академічного світу, але й, зокрема, теперішнього президента Франції.

А про те, ким він був на тлі усієї філософії ХХ століття, наскільки це важлива постать для цього періоду в історії філософії, я розмовляю із автором однієї з найбільш ґрунтовних польських монографій, присвячених цьому мислителю («Skończoność egzystencjalna. Studium nad filozofią Paula Ricoeura»), габілітованим доктором Ярославом Якубовським з Інституту філософії Університету Казимира Великого у Бидґощі:

- Поль Рікер безсумнівно є одним з найважливіших філософів ХХ століття та загалом одним з найвагоміших мислителів у історії усієї філософії. Найчастіше його кваліфікують як філософа, що репрезентує герменевтику, тобто філософську концепцію, що ставить наголос на питанні інтерпретації. Але, по суті, це мислитель, що звертається до багатьох різних проблем і тому, власне кажучи, його важко зарахувати до однієї філософської течії. Рікер виростає з традиції французької філософії – з феноменології, але також із часом він щораз більше починає займатися герменевтикою. Проте, що суттєво, це мислитель, що не хотів обмежуватися якоюсь однією філософською течією, мислитель надзвичайно відкритий. Тому він дуже інтенсивно вивчав творчість філософів, котрі репрезентували цілковито інші способи мислення, тобто, наприклад, мислителів, що представляли аналітичну англосаксонську філософію. Можна сказати, що Рікер є таким дуже незвичайним прикладом філософа, що був спроможним збудувати міст поміж європейською, французько-німецькою філософією, тобто такою, що її англійці та американці називають континентальною, та, власне, філософією аналітичною, тобто такою, що ставить наголос на логіці, точності висловлювань і тяжіє до емпіричних наук. І це справді дуже рідкісний, певною мірою цілковито унікальний випадок. Ми маємо справу із мислителем, що у певному сенсі належить до двох різних філософських традицій, виростаючи зі, скажімо, континентальної філософії, але разом із тим у пізніший період своєї творчості перекидає міст до філософії аналітичної.

- А до цього ще, звісно, тут можна було б назвати психоаналіз, що становить важливий мотив у його ранній філософії (про що він, наприклад, пише у «Конфлікті інтерпретацій»).

- Так, звісно. Є окрема праця Рікера, присвячена Фройдові. Вона була опублікована 1965 року. І посилання на Фройда є там, напевно, одним із найважливіших. Те, що я сказав, було дуже-дуже загальним. Але я спробую дещо ближче представити інтелектуальний шлях Рікера. Це мислитель, що народився 1913 року – саме того ж року, коли народжується Альбер Камю, але це, звісно, дуже різні біографії. Свою філософську освіту він здобуває у Бретані, в Ренн. Ти згадав про Фройда. Як відомо, у Франції філософія викладається у старших класах, і, що цікаво, вчитель філософії Рікера у ліцеї Ролан Дальб’єз був першим у Франції мислителем, який щось написав про Фройда. Тому можна сказати, що Рікер вже як учень ліцею зустрічається з думкою Фройда. І потім так сталося, що за якісь тридцять років він знову звертається до Фройда, але вже більш серйозно вивчає його праці.

- Кого ще з мислителів Рікер зустрічає на своєму інтелектуальному шляху?

- У 30-х роках, коли вже завершує філософську освіту, він починає живо цікавитися німецькою філософією. Сам, натомість, має підготовку із французької філософії. Але це такий її тип, що ставить наголос на пізнанні самого себе. Щодо цього навіть існує окрема назва – філософія рефлексії. Про рефлексію йдеться у тому сенсі, що ми звертаємося до себе самих. У широкому значенні це можна назвати картезіанством, але у зміненому вигляді: йдеться про пізнання себе, про cogito, але заразом ми не маємо до себе самих безпосереднього доступу. Бо аби сказати щось про себе самих, ми у якомусь сенсі змушені вийти поза себе, аби повернутися. Або, інакше кажучи, ми змушені брати до уваги всі сліди власної діяльності, всі висловлення, знаки, і лише на основі такого, як це Рікер називає, «довгого шляху», звернутися до себе самих.

- А чи у зв’язку з цим йдеться про важливий для філософії ХХ століття, особливо ж для французької філософії, мотив діалогу? Адже Рікер це пише вже після Емманюеля Левінаса, який каже про Іншого – такого Іншого, що має сакральний статус. Але Рікер, ведучи мову про soi-même comme un autre, тобто про себе самого як іншого, переносить акцент з Іншого, що існує назовні, неначе всередину кожного з нас? Чи, отже, ті відносини, що він так підкреслює, також є діалогічними, чи, інакше кажучи, я, звертаючись до себе як іншого, входжу у діалог?

- Так, безперечно, цілковито. В усій думці Рікера ми маємо справу з діалогічною ситуацією. З одного боку – це розмова із собою самим. Це давня традиція солілоквіїв (від лат. solus loqui – говорити самому; солілоквій – мова, адресована самому собі – ред.). Тут є відголос чогось у дусі Августина. Але, з іншого боку, діалогу з Іншим. Причому, я би відразу хотів сказати, що сама категорія Іншого, що у сучасній філософії насамперед асоціюється із Левінасом і тим, що у філософії відбувається після нього, з’являється у більш пізній філософії Рікера. Хоча насправді мотив Іншого і діалогу присутній у Рікера від самого початку тому, хоч би, що його філософським вчителем є Ґабріель Марсель – філософ екзистенції, що був християнським, католицьким мислителем. А відомо, що у Марселя центральну роль відіграє стосунок Я-Ти. У цій формулі Інший – це Ти, з яким я спілкуюся. І невипадково одну зі своїх двох перших написаних книжок, виданих після війни – 1947 року – Рікер присвячує, власне, Ґабріелю Марселю, своєму вчителю. А вся філософія Марселя пронизана діалогічністю. Хоча, можна сказати, що із часом Рікерові ближчим стає Левінас, як той, хто, однак, глибше береться за це питання. Можна навіть сказати, що з такої якби левінасівської перспективи з’являються закиди відносно Марселя, а почасти теж до Ясперса, через те, що там недооцінюється питання так званого далекого іншого. А він – цей Третій, що з’являється у Левінаса – також дуже важливий. «Очима Другого на мене завжди дивиться Третій», - каже Левінас. А Третій є носієм справедливості та якогось інституційного виміру. Із тим, як думка Рікера розвивається, ми тут маємо якесь зміщення наголосу. Але, безперечно, діалогічний мотив незмінно залишається тут присутнім. І показово, що найважливіша праця Рікера пізнього періоду називається «Сам як інший» (фр. «Soi-même comme un autre»). І тут ідеться як про іншість самого себе, так і про іншість іншої людини, яку я зустрічаю на своєму шляху.

- Я би хотів звернути тут увагу на ще один аспект такої іншості. А саме, якою мірою думка Рікера, протестанта, що він постійно підкреслює, поруч із згаданими щойно Левінасом, Ясперсом, Марселем, є думкою не лише філософською, але також релігійною? І де – якщо вона взагалі існує – лежить межа між одним і другим, між філософією і релігією у випадку Поля Рікера?

- Так, я гадаю, що це дуже важливе, ключове питання. Рікер справді є заангажованим мислителем. Він глибоко релігійний. Рікер був протестантом-кальвіністом. Натомість від самого початку він намагається, у міру можливості, відділяти суто релігійний дискурс від філософського, аби аргументи, що з’являються у філософському дискурсі, не мали чисто релігійного обґрунтування, тобто аби не посилатися на одкровення як сферу, що мала би підтримувати філософську аргументацію. Тому Рікер дуже намагався цього триматися. Але, разом з тим він вважав, що можуть існувати проблематика, теми, цікаві для філософії, але такі, що якось виводяться з релігії. І, гадаю, власне, стратегія, що її Рікер приймає, є дуже непростою. Адже, з одного боку, він весь час дбає про те, аби не змішувати цих двох порядків – релігійного і філософського – навіть у суто мовній площині. А з іншого боку, наголошує, що у полі філософських зацікавлень не можна відмовлятися від впливу релігійних мотивів, а зокрема – з боку християнської традиції, бо це його цікавить.

- Яким чином християнська традиція присутня у філософії Рікера?

- Гадаю, що це відбувається у різних площинах. З одного боку, можна сказати, що ми маємо у нього своєрідне смирення, позицію слухача щодо тексту. Рікер є таким філософом, що робить сильний наголос на ситуації спілкування із текстами. В якому, однак, сенсі прототипом спілкування із текстами є ситуація когось, хто спілкується із текстом Біблії, а, отже, того, хто передусім має протиставити свій досвід сфері, що відкривається цим релігійним текстом? Так, що в якомусь сенсі він може навіть повчатися – тут з’являється певна асиметрія. Крім того, безперечно, у Рікера присутній етичний вимір, на який дуже сильно вплинула також і християнська думка. В тому сенсі, що тут дуже важлива, власне, проблематика Ближнього – Рікер використовує тут навіть і таку термінологію. Безперечно, це релігійні мотиви. Відомо, що роздуми над питанням про Я-Ти або Я-Інший легше можна знайти в юдео-християнській традиції, аніж у Греції. Там бо етика мала дещо інакший вимір. Проте, здається, особливо важливою тут є пробематика надії, яку Рікер експонує. Є навіть така відома стаття «Свобода у міру надії». А також проблематика обітниці. Рікер на ґрунт філософії переносить те, що можна назвати ключовим питанням з перспективи юдео-християнської традиції. Там ми маємо обітницю, що її Бог дає людині, і надію. Рікер намагається опрацювати це за допомогою філософії. І справді питання надії і обітниці, що її нам хтось дає і ми можемо дати Іншому, посідає у філософії Поля Рікера центральне місце. Особливо у пізній період його творчості. Власне, у праці «Сам як інший» він навіть доходить висновку, що виконання обітниці є основою ідентичності як індивідуальної, так і, я би сказав, суспільної. Суспільна група є тим, ким є, доки в змозі триматися обітниці, обіцянки. Я це бачу якось так.

На початку 70-х років у Франції вийшла така досить відома праця Домініка Жаніко під назвою «Теологічний поворот у феноменології». Вона висувала претензії до певної групи мислителів, що вони, власне, змішують теологію із філософією. І там Рікер згадується не як той, кого такі закиди стосуються. Цікаво, що наприкінці життя в своїх нотатках Рікер задумується, чи він насправді є християнським мислителем, тобто чи він не зайшов занадто далеко у своєму відділенні філософії від релігії. Навіть до такої міри має сумніви, чи насправді є християнським мислителем. Тому це досить непросте питання, і можна сказати, що на багатьох рівнях ми маємо взаємне проникнення релігійної та філософської думки, але радше за принципом взаємного надихання. Проте, однак, він дбає про розрізнення цих двох порядків.

- Чи, якщо спробувати представити таке розрізнення між філософією і релігією з додаткової перспективи, то чи можна його також звести до різниці між інтерпретацією, про яку він пише, та екзеґезою? Адже екзеґет шукає в тексті неодмінно присутнього там сенсу, джерело якої щодо нього є трансцендентним – саме така окремішність сенсу, а також його небезпосередність робить текст сакральним. Зрештою, це може бути будь який текст, адже можна займатися екзеґезою листів про кохання. Натомість інтерпретатор неначе представляє істину тексту по-своєму, самовиражається в інтерпретації – це важливий мотив в усій герменевтичній традиції ХХ століття. Інтерпретатор є співавтором тексту, екзеґет – ні. Такий інтерпретатор синонімічний тут із філософом, а екзеґет – із богословом.

- Можливо, це би вдалося представити й так. Мені здається, що з перспективи Рікера, не можна приступити до праці над текстом без певних припущень. Я би сказав так. І справді, у випадку когось, хто є релігійною людиною, хто – ще вужче це візьмемо – є віруючою людиною, цей хтось протиставляє тому, що є у тексті, інакший тип досвіду. А з цього випливають інакші наслідки. Натомість якщо не протиставляється текстові як віруюча людина, то з огляду на інакші припущення інакшими є й наслідки. Однак, спільним для обох зазначених ситуацій є факт, що перш ніж ми сформулюємо якийсь проект стосовно тексту, то так чи інакше він якось нас стосується. Можна сказати, що попри все зустріч із текстом не залежить від нашого рішення, текст щось нам каже. І, звісно, наші реакції і постава залежатимуть від нашого досвіду. Проте ми не в змозі привласнити собі того, що каже нам текст. Інакше кажучи, ми не розпоряджаємося присутнім у ньому сенсом. Він, однак, народжується, у зустрічі, взаємодії між нами як авторами й тим, що текст нам каже. Тому як би Рікер мінімізував різницю між описаною тобою екзеґезою та інтерпретацією. Але, безперечно, тут ідеться про різниці у підходах інтерпретатора.

- Як ти зазначив на початку нашої розмови, у філософії Поля Рікера протягом 70 років його творчості з’являється безліч мотивів, він звертається до цілої низки філософських течій, отже надзвичайно важко для його філософії знайти якийсь спільний тематичний або також методологічний знаменник. Тим не менш, Ти ризикуєш і пропонуєш певний інтерпретаційний ключ для всього цього доробку – кажеш про екзистенційну скінченність. Що це поняття значить та яким чином за його допомогою можна інтерпретувати настільки різні мотиви у філософії цього французького мислителя?

- Категорія скінченності, згідно із її дефініцією, відсилає нас до категорії якогось краю, кінця, межі. Тим, що мене інтригує, є багатовимірність таких меж, з якими ми маємо справу як сутності, що існують. На різних рівнях обмеження з’являються у нашому зв’язку зі світом, з оточенням. І виявляється, що такі обмеження, межі пролягають неначе всередині нашої екзистенції. Тому мені здається, що ця категорія може бути показовою і ефективною, адже вона дозволяє пролити світло на відносини кожного з нас із собою самим, а також на наш зв’язок зі світом. Так можна це представити у загальних рисах. А якщо детальніше, то фактично у Рікера в різні періоди ми маємо справу з різними зацікавленнями. Спочатку це, скажімо, філософія екзистенції, Ґабріель Марсель, Карл Ясперс. А згодом, коли він знайомиться з думкою Едмунда Гуссерля, - це феноменологія. Після цього – зацікавлення символами і, як продовження цього, інтерес до Зиґмунда Фройда. Натомість у 70-ті роки – це праця над текстом і самою текстуальністю. Відтак він береться за проблематику розповіді, нарації, і врешті у творі «Сам як інший» ми маємо екзистенційний вимір. І я вважаю, що існує паралель, певна схожість між найважливішою працею раннього періоду у творчості Рікера, тобто першим томом «Філософії волі», та, власне, найважливішим твором пізнього періоду його філософії, тобто «Сам як інший».

- У чому полягає ця схожість?

- Ми маємо певну двополюсність як в одному, так і в другому творі. У першому зі згаданих мною творів, тобто у «Філософії волі» (її не було перекладено польською), Рікер показує, що існують два взаємопов’язані виміри нашої екзистенції. З одного боку, ми маємо щось мимовільне. Це, можна сказати, сфера нашої тілесності, з якою пов’язані якісь наші потяги, тобто це весь наш біологічний вимір. Проте, з іншого боку, чимось відмінним відносно цього виявляється друга сфера – сфера добровільного. І це треба правильно зрозуміти. Не йдеться про простий дуалізм душі й тіла. Ні, радше йдеться про те, що наші рішення мотивовані щонайменше з двох сторін – як нашою тілесністю у широкому розумінні цього слова, так і, знову ж у найширшому сенсі, світом культури. Тобто, як каже Рікер: я не можу зробити так, щоб не бути голодним, а кожен з нас голодний, якщо не отримає їжі, але можу зробити так, щоб не їсти попри те, що я голодний; теоретично можу вдатися до голодування і з якихось причин це роблю. І тепер, якщо ми подивимося на його пізній твір «Сам як інший», то, фактично, власна іншість (це важливе у нього поняття), її статус схожий із статусом мимовільного у першій книжці Рікера. Натомість, те, що є нашим найбільш власним, тобто, можна сказати, те, чого не можна звести до тілесності, відповідало би тому, що у першій праці Рікер називає добровільним. Отже, попри те, що в деталях в обох творах ми маємо різні дефініції того, що стосується кожного зі згаданих двох полюсів, то, однак, тут присутня виразна паралель. Тобто, як написав один з коментаторів, хоча маємо там дещо різні акценти, різні слова, то у певному сенсі впізнаємо у пізній творчості Рікера щось знайоме з першого тому. Отже, як мені здається, Рікер пройшов певне коло. Звісно, після цього, за декілька десятків років творчості, він вже став кимось іншим. Але й так він показав, що насправді його цікавило. А цікавила його екзистенція, цікавив рівень її складності, себто те, що ми маємо сферу власної іншості. А останнє, каже він, впливає на наші відносини зі світом, яких, своєю чергою, не можна зрозуміти без розуміння того, що ми самі не є монолітною цілісністю. А що стосується відносин із світом, то в Рікера є категорія «звуженої відкритості для світу». Ми відкриті, й це насамперед Гайдеґґерівський мотив у його філософії. Однак, Рікер додає, що така відкритість на різних рівнях звужується, власне, з огляду на нашу тілесність: це, наприклад, проявляється у тому, що ми завжди дивимося на світ з певної перспективи (а це вже мотив з Гуссерлівської феноменології). Це також видно й на рівні потреб, коли ми потребуємо від світу лише певного обмеженого обсягу того, що він може дати. Те саме можна сказати й про загрозу, що він для нас може становити – вона обмежена. Й таких обмежень багато. Проте, аби зрозуміти наш зв’язок зі світом, потрібно наголосити, що відкритість є заразом нам даною і обмеженою. Хоча, попри таку обмеженість, ми можемо вільно приймати власні рішення (що не змінює факту такої звуженості, якій ми підлягаємо).

- Отже, ризикну поставити небезпечне і підступне з огляду на його загальність і фундаментальність питання: чим є екзистенція; що для Поля Рікера значить прикметник ’екзистенційний’? Адже Ти щойно згадав як Мартіна Гайдеґґера, так і Едмунда Гуссерля. Насправді, безпосередньо Гуссерль про це не говорить, але його послідовники вже так, особливо у Франції, зокрема Моріс Мерло-Понті (сучасник Рікера, зрештою, хоч і дещо старший за нього). Отже, у філософії ХХ століття до цього поняття сформувалися два підходи. З одного боку, також у дусі Анрі Берґсона, екзистенція стосується своєрідного потоку досвіду, тож, хоч і з багатьма застереженнями, її можна звести до поняття життя. І це надзвичайно важливе поняття для французької філософії ХХ століття. З іншого ж боку, існує пов’язаний із Гайдеґґером мотив, відповідно до якого екзистенція пов’язана із буттям – не з тим, що є, але як є насправді. Отже, у цьому випадку не йдеться про досвід, про те, як ми сприймаємо те, що нам явиться, але про як буття. (З огляду на останнє, до речі, Гайдеґґер категорично виступав проти того, аби його називати екзистенціалістом, вважаючи, що Сартр просто нічого не зрозумів з його філософії). Чим, отже, екзистенція є у цьому контексті для Рікера?

- Я би сказав, що, мабуть, у Рікера еволюція відбувається в такому напрямку, що спочатку йому ближча, власне, категорія життя, але з часом він стає дедалі більш гайдеґґерівським, в тому сенсі, що оте є відіграє в нього щораз важливішу роль. Отже, екзистенцією можна назвати певний спосіб буття такого сущого, що спроможне відноситися до власного буття (як ми можемо сказати, власне, у стилі Гайдеґґера). І так у Рікера є. Я би тут навів таке його визначення рефлексії, на яке Рікера надихнув менш відомий, можливо, філософ Жан Набер, померлий 1960 року: рефлексія – це ніщо інше, як прийняття на себе зусилля власного буття. Це значить, зокрема, прийняття на себе слідів всілякої нашої діяльності. Тобто, наприклад, якщо ми пишемо книжки, щось стверджуємо, ведемо якусь діяльність у публічній сфері, то лише опосередковане повернення до нас самих з огляду на все те, що ми робили, формує екзистенційний вимір. Натомість, різниця із Гайдеґґером була б тут такою, що, як здається, шлях до себе самих у Рікера виявляється довшим. Проте йдеться про зусилля буття. Тобто, однозначно, це мислитель значно ближчий до Гайдеґґера, аніж до Гуссерля. І Гайдеґґера в нього стає із часом щораз більше. Хоча, ми маємо тут справу із самостійною спробою порадити собі із філософією Гайдеґґера.

Антон Марчинський