Межа, що відділяє філософію від літератури, може бути тим, що буквально – якщо звернути особливу увагу на первинне значення цього слова – дефінює кожну з них, тобто становить контури цих явищ, їх окреслює, а заразом, отже, й визначає. Притому, якщо йдеться про суто філософську перспективу, то тут критичним виявляється саме дефінювання філософії з боку літератури. На цьому аспекті в низці своїх останніх текстів наголошує доктор Пьотр Ґрачик з Інституту культури Яґеллонського університету, пропонуючи прийняття літератури за особливу точку відліку для сучасної філософської традиції. До вашої уваги фрагмент інтерв’ю, яке він дав для рубрики «Hortus (In)Conclusus».
- Можна сміливо ствердити, що ти запропонував нове визначення межі, котра ділить філософію неначе на дві неспівставні галузі. Однак, ти говориш не про так звані континентальну філософію і аналітичну, тобто про ближчу того, що свого часу Вільгельм Дільтай називав науками про дух, і таку, що ближча, однак, наукам про природу. Але пропонуєш цілковито інший поділ, що якимось чином за точку відліку приймає літературу.
- Так, напевно так можна сказати. В статті, що я її написав для журналу «Znak», де йдеться про розрізнення на аналітичну і континентальну філософію, котре у філософії так лякало протягом останнього століття, коли читачі Гайдеґґера сперечалися з читачами Віттґенштайна, я писав про те, що такий поділ від самого початку був дуже проблематичний, а сьогодні цілковито анахронічний. Оскільки вже дуже давно ті самі люди читають і Гайдеґґера, і Віттґенштайна, і багато інакших авторів. Натомість, замість цього я запропонував поділ на філософію літературну, гарячу, що не соромиться своєї літературності, і філософію технічну, холодну і академічну, що обмежується своїми категоріями. Гаряча філософія не становить якогось чітко визначеного регіону філософування, вона не є про щось конкретне, тобто тут не йдеться про відокремлення філософії культури від філософії науки тощо. Це не регіональна філософія, але певний підхід до філософської матерії, який, коротко кажучи, полягає в поставленні під питання дотеперішнього розподілу інтелектуальної праці. Або ж, кажучи загалом, розподіл праці як такий, оскільки кожна література є якимось пізнім наслідком розподілу праці в суспільстві. Хіба що література, котра це усвідомлює, спроможна такий розподіл ставити під сумнів, насамперед говорячи про працю інтелектуальну.
- Ведучи мову про настільки загальні категорії, що в нашій подальшій розмові мають прояснитися, я би хотів запитати, чи ти маєш на увазі якусь конкретну філософію та літературу?
- Філософій і літератур, що мене дуже цікавлять і що становлять джерело натхнення в моєму мисленні, можна сказати, багато. Але зараз я маю на думці таких письменників, як, наприклад, Карл Маркс або Станіслав Бжозовський. У випадку Маркса це видно дуже добре – протягом всього ХІХ століття для своїх читачів і тих, хто його знав, він був передусім економістом, політичним діячем, й лише в ХХ столітті були опубліковані його найважливіші філософські праці, як, наприклад, Рукописи 1844 року або Німецька ідеологія. Однак, філософськість Маркса від самого початку була чимось беззаперечним для Бжозовського, який в Легенді молодої Польщі, одному зі своїх найважливіших творів, у розділі Гумор і право, присвяченому герменевтиці культури Англії та Італії, пише про це неймовірну річ: «Із часом буде визнана беззаперечна істина, що Маркс передусім був потужним інтуїційним філософським умом. Але цього не вдасться зрозуміти, доки пануватиме казочка про філософа-Енґельса, який був першокласним публіцистом, але абсолютно не рахується як філософ».
- Чи те, що кажеш, не означає знаку рівності поміж філософією і літературою? Або ж поміж ними формується певна послідовність: одна переходить в другу, одна продовжує другу. А до них можна ще й додати науку. А чи в зв’язку з цим не ставиш під сумнів того ділення, яке в Державі пропонує Платон, ділення на філософів і поетів (притому, останніх слід з ідеальної держави вигнати)?
- Це дуже цікавий аргумент і цікава справа в цьому контексті, адже для Платона поети були відповідниками софістів, тобто тими, хто працює, спираючись виключно на емоції, і хто емоції, так би мовити, формує на замовлення. Не йдеться про усвідомлення того, звідки наші емоції походять, але про те лише, як і що вони спричиняють.
- А на додаток, як представники богів, у владі котрих є творення нового сущого, нової реальності, поети неначе таку нову реальність творять, таким чином щодо тієї, яка вже існує, утверджуючи нову і, отже, утверджуючи неправду. Тобто вони просто руйнують усталену істину, а з нею й усталений устрій – у тому числі й державний.
- Але як творці вони вторинні, тобто вони залишаються в рамках світу, сформованого до них. І вони лише додають до нього свою творчість, яка становить таке наслідування, що не дозволяє сягнути суті речей. Тобто, згідно з Платоном, вони радше творять футляри для речей, аніж хірургічні інструменти, до яких вдаються філософи. Отже, різниця між філософами й поетами полягає в тому, що поети залишають все, як було, а філософи розтинають речі, доходячи до їхньої внутрішньої суті, або ж виходячи з печери. Тож поети залишаються в печері й щонайбільше утверджують притаманні їй ілюзії. Інакше кажучи, насправді поети не діють словом, на противагу до філософів. Цього, зрештою, стосується Платонова критика письма. Взагалі можна сказати, що вся та історія, що я її тут розповідаю, суперечить Платону або його діалогові Федр, оскільки не бере до уваги його критики письма. Проте в чому ця критика полягає? В тому, що воно не лишає місця для справжньої філософської діяльності…
- А також у тому, що перед кожним воно виявляє істини, котрі мали би зберігатися в таємниці (про що Платон пише в Сьомому листі).
- В Сьомому листі є так, що все, що можна було б написати, залишається на поверхні істини. Я прочитаю ще один фрагмент з праці філософа, якого ми тут вже згадували і який завжди був для мене дуже важливим джерелом натхнення. Це Станіслав Бжозовський, Голоси серед ночі. В передмові до цієї книжки він пише «Взагалі я би хотів, аби читач зрозумів, що мої книжки завжди є системою інтелектуальних викликів і заохочень, що вони не мають готового змісту, і марно його в них шукати. Моїм завданням є так читача здивувати і змусити зайняти таку позицію, що коли б він прагнув згоди з собою і життям, то мав би мислити й знайти ті приблизно думки, про які мені йдеться». Що Бжозовський тут декларує? Провокація, прийняття позиції – це Сократівський спосіб філософування. Мої книжки не мають готового змісту, - каже він, - не йдеться про те, аби ви адекватно прочитали в них те, що я кажу, і цього навчилися. Але вони є провокаціями, покликаними змусити читачів до самостійного конструювання власного мислення. І мені здається, що так само можна було б описати те, що я називаю гарячою філософією, гарячим писанням.
- Я би хотів ще ненадовго повернутися до Платона, але продовжуючи наведений тобою мотив з Бжозовського (неначе навіть це Платон йде услід Бжозовському). Бо чи Платон, пишучи – і саме пишучи! – що не довіряє письму, творячи численні діалоги як письменник, власне, як поет у початковому грецькому значенні цього слова, а на додаток кажучи про оту необхідність вигнання поетів з поліс, протиставляючи їх філософам, власне, не вдається до такої провокації?
- Цілковито. Платон в своїх творах переконує, що філософська діяльність, діяльність Сократа, важливіша за писання. Але Сократ – це літературний персонаж, який він творить. І Сократ не був би таким переконливим, якби, наприклад, залишився тільки постаттю Ксенофонта. До Ксенофонтового Сократа ми би сьогодні особливо не прислухалися і не знаходили б в ньому нічого важливого, тоді як Сократ Платона завжди залишається якимось джерелом натхнення. Отже, все це, врешті-решт, відбувається на рівні письма. І саме тому Платон виявляється взірцевим прикладом творця гарячої філософії, тобто свідомо літературної філософії. Вона здає собі справу з того, що іншими засобами, аніж літературними, тих проблем, які хоче представити, вона була би не в змозі навіть торкнутися. Вона не лише звертається до міфу там, де не може вже йти далі за допомогою понять, але й самі поняття вона завжди інсценізує за допомогою персонажів, які творить, а зокрема за посередництвом такого свого вигаданого нарратора, як Сократ.
* * *
Література може становити вихідну точку в визначенні суті філософії, розділяючи її на гарячу й холодну, - говорить Пьотр Ґрачик. Та, однак, продовжуючи ці розмисли, поле відповідальності і впливу літератури можна розширити до такого ступеня, що вона не лише визначатиме різноманітні – навіть найбільш метафізичні – способи погляду на світ, але й світ як такий у його існуванні.
- Я дуже зрадів через нобелівську промову Ольги Токарчук, в котрій з’явилося твердження, що прикладом вразливого наратора, про якого вона так говорить, фігуру котрого там встановлює, є наратор біблійний, що він вимовляє думки Бога. Чи не так? Це не те саме, що біблійний автор, адже автор і наратор – це не те саме. Біблійний наратор – це хтось, хто випереджає Бога. Бог – це певний літературний персонаж у нарації цього наратора. Це породжує дуже цікаві висновки, адже змушує думати про літературу ширше, як про внутрішньосуспільну діяльність. Сама література є чимось, що заохочує до метонімії, тобто до того, аби говорити про неї у якнайширшому сенсі. І якщо говорити про неї у випадку будь-якої суспільної діяльності, вона є такою фігурою, що сама собою спадає на думку, тобто коли її можна приймати як всіляку людську суспільну творчість, то факт, що література може прийматися як саме писання дійсності, як суто людська дія, виявляється настільки вдячною метонімією чи метафорою, що з’являється спокуса йти у цій метонімічності далі й далі. Й така спокуса добре в історії культури відома. І, зрештою, вона має багато спільного з першою книгою Біблії, Книгою Буття, коли письмо виявляється не лише людською справою, і що література не є лише чимось таким, що твориться тільки в межах суспільства.
- Отже, йдеться про те, аби побачити в літературі щось, що виходить поза – чи понад? – суто людське?
- Звісно, можна було б згадати про мислення в категоріях семіології, тобто помислити літературу, як певну гру знаків. А семіологія за своєю природою є чимось, власне, трансгуманістським. Відповідно до неї, ми приймаємо, що тварини – це такі істоти, що читають знаки і їх творять. Звісно, не так, як людина, а в більш обмежений спосіб, відповідно до того, якими саме тваринами вони є, тобто з огляду на свій вид. Отже, можна сказати, що за посередництвом літературної творчості формується такий літературний жанр, що не тримається однієї літератури, натомість щораз інші види тварин заразом є у певному сенсі інакшими літературними жанрами. З цього ж випливає, що знаки, сигнали також тваринні. І в цьому контексті я завжди згадую Набокова, для котрого найважливішою метафорою літературної творчості були метелики (Набоков був також ентомологом і навіть науково займався метеликами, писав про них наукові тексти). Натомість для нього мімікричні форми метеликів, котрі врешті стають настільки вишуканими, що, здавалось би, виходять поза всілякі біологічні потреби, – не служать виключно для захисту, але є творами мистецтва самі по собі – дозволяють говорити про цілий світ як про такого метелика, тобто про світ як про поему або загалом літературний твір.
- Таким чином, література і письмо як таке набуває тут деміургічного значення, тобто воно пов’язане зі створенням світу.
- Здається, що у юдаїстській традиці, з якої походить, зокрема, Дерріда, письмо є чимось таким, власне, про що говорила Токарчук. Його фігурою є Бог, а письмо є першою найважливішою маніфестацією Бога. Натомість всі онтологічні уявлення є відносно неї вторинні. Це ж значить, що літературна маніфестація тотожна зі світом, або ж, інакше кажучи, світ становить певну ерупцію літератури: він як література з’явився перш, ніж будь-які істоти. Цей мотив, як мені здається, був би близький німецьким романтикам, Шеллінґові, зокрема. Це бачення світу як поеми, що лише за посередництвом людини сягає сама себе. Якщо ж така метафора існування як літератури в нас виникає, то його можна представити двояко…
- Тобто існують дві можливості літературної онтології…
- Так, вони виростають з такого дещо карколомного переконання, що світ є літературою, поемою, що сама себе пише і якось дуже пізно творить для себе читачів. Першу з таких можливостей я би назвав гіпотезою трансценденції або гіпотезою великої різниці. Джерелом натхнення у цьому для мене послужив Лем. В своїй книжечці про Голема – Голем 14 – Лем описує наратора, що має надлюдське мислення – мислить більше і швидше ніж людина. І цей наратор має зійти до рівня людини, вдавати якусь істоту, особистість, стаючи отим Големом 14. Він читає людям низку лекцій, головною думкою котрих є те, що природня еволюція була, по суті, спробою досягнення за допомогою щораз складніших і заразом щораз менш надійних методів тієї первинної простоти, що її перші живі істоти знали. Зрештою, ці істоти не знали смерті, але тільки вегетативне розмноження шляхом ділення. Вони ніколи не вмирали, але тільки ділилися, а для існування не потребували іншого живлення, окрім сонця. Це дуже поетична фігура, що мені дещо нагадує спосіб мислення Сімон Вайль, що до своїх різноманітних релігійних розмислів ввела метафору хлорофілу. Отже Лемів наратор Голем 14, штучний інтелект, комп’ютер, розумніший за всіх людей, говорить, що перше життя було найдосконалішим і в міру свого ускладнення воно змушено виробляти щораз більше таких індивідуумів, що ставали би недосконалими імітаціями первинної єдності. Тобто вони б її неначе відновлювали. І одним з таких інструментів є мозок. Натомість істоти, що мають мозок, настільки складні, потребують створення культури, котра би різні мозки зводила до якоїсь єдності і наповнювала би схожим змістом. І сьогодні, - каже Голем 14, - людськість досягла такого етапу, коли жоден зміст культури вже не забезпечує єдності, бо він не є беззаперечним, і тоді можна зробити черговий стрибок у бік штучного інтелекту. Звісно, він це каже з огляду на власний інтерес і тому не можна йому цілковито вірити. Однак, саму цю ідею можна підхопити і так перенести на онтологічний ґрунт, що початково існування, нічого не потребуючи, навіть не є сущим, але нічим, воно – цілковито досконале – може існувати поза часом. Натомість, всіляке суще вже потребує часу, аби в ньому збудувати замінник або неточного двійника вічності. Це ще думка Платона з Тимея про те, що час – це імітація вічності.
- А, отже, література є таким знаряддям чи посередником, що здійснює таку імітацію?
- Саме так. З цієї точки зору література як існування є спробою імітації неіснування, позачасовості. Є стилем польоту, що намагається вдавати вічність.
- Це перша концепція: література – це така структура, що намагається досягти трансценденції, однак цього їй не вдається вчинити, оскільки саме її існування виявляється основною перешкодою на цьому шляху. А якою є друга?
- Другий спосіб мислення йшов би в такому напрямку, що, можливо, жодної трансценденції немає. А отже, що література не є імітацією чого б то не було, а суще вже є досконалим і жодної імітації не потребує. І я би сказав, що наскільки перший, Платонівський мотив з Тимея передбачає якусь прірву між різними рівнями сущого, то це становить причину того, чому література не в змозі передати безпосередньої філософської, Сократейської дії (хоча кожен Сократ є, врешті-решт, літературним персонажем). В результаті виявляється, що те, про що говорить кожна література, і щодо чого стверджує власну неспроможність цього досягти, є з перспективи такого сущого, як ми є, неіснуванням. Таким чином, абсолют Платона є нічим. А коли ми будь-що намагаємося про нього сказати, то виявляємося приречені на суперечність, парадокси. Про це говорить Парменід.
- Але така література сама себе ставить під сумнів, бавиться цим, занурюється у цю гру… Чи вона це усвідомлює? Та чи, отже, різниця поміж гарячею і холодною філософією, тобто філософією, близькою до літератури і далекою від неї, полягає у згоді увійти в таку гру, а також у переконанні, що ця гра необхідна і неминуча?
- Я би з цим згодився. Проте, говорячи про ці дві концепції я дещо порушую поділ про холодну і гарячу філософію. Оскільки гаряча філософія є вічним пошуком такої точки, в котрій зливаються у єдине різниці поміж різними інтелектуальними категоріями. Це повернення до місця, де кипить лава, що з неї лише випливають всі розрізнення. Натомість, другу згадану концепцію я би назвав Спінозіанською. Це та, згідно з котрою суще вже завжди досконале, а отже існування не повинно наслідувати нічого, що не є існуванням, аби існувати. Існування є невпинним творенням щораз нових якостей. Це те, що в Спінозі спочатку сподобалося Ніцше, а згодом Делезу – це такий вічний розвиток існування, в котрому немає місця для тіней, для жодної таємниці, оскільки ця остання сама по собі є певного роду містифікацією. І з цієї точки зору можна було би сказати, що різниця між гарячею і холодною філософією вже несуттєва. А всіляка література виявляється встановленням різниць у рамках певних категорій. Хоча, з іншого боку, Делез говорить про щось таке, як тіло без органів, виготовлення котрого є, в певному сенсі, завданням людини. Тут ідеться про такий тілесно-інтелектуально-літературний підхід до світу, аби жити в ньому не відповідно до визначених наперед категорій. Але повернутися до такого етапу, з котрого всі ці категорії можна творити самостійно. І в обох таких концепціях можна було б знайти таке місце для гарячої філософії як чогось, що відступає до етапу, який передує поділу на жанри.
Антон Марчинський