Рівно десять років тому в нашому ефірі вийшла розмова з видатним філософом та істориком філософії Владиславом Стружевським про книгу патріарха польської феноменології, свого вчителя Романа Інґардена «Спір про існування світу». Зокрема, Владислав Стружевський розповідав про те, як Інґарден, а також вчитель останнього, Едмунд Гуссерль, під питання ставили саму певність існування ніби даної нам від народження дійсності, спосіб, у який нам явиться світ.
Стружевський тоді мені сказав: «Я би не стільки підкреслював питання, чи світ існує, бо щодо цього немає сумніву: світ існує напевно. Натомість, проблемою є те, як він існує. Чи він є певним автономним утворенням, сущим, цілковито незалежним від нашої свідомості, чи теж нашою свідомістю конституюється? І кінцевий результат досліджень Гуссерля, нечувано витончених, зрештою, та в багатьох аспектах надзвичайно переконливих, є, власне, такий: сущим справді безсумнівним та, - як пише сам Гуссерль, - таким, що існує абсолютно, є чиста свідомість. Ми приходимо до неї шляхом так званої трансцендентальної редукції і немає сумніву щодо того, що ота чиста свідомість в нас існує. Натомість, коли йдеться про так званий трансцендентний світ, тобто зовнішній відносно нашої свідомості, то з’являється ціла низка сумнівів щодо того, як він насправді існує. І чи раптом не є так, що по суті світ становить лише певного роду проекцію нашої свідомості? Що наша свідомість спроможна створювати різноманітні, – тут Гуссерль висловлюється власною мовою, – ноеми, а отже певного роду задані нею предмети. Інґарден би їх назвав інтенційними. І одним з таких інтенційних предметів, до котрого ми звикли як до чогось, що вважається чимось реальним, є, власне, наш світ, у котрому ми живемо. Це той Lebenswelt, даний нам дуже особливим чином. Хоча, якщо ближче до нього придивитися, то виявиться, що він також якось нашою свідомістю конституюється. І хоч здається, що він даний нам як щось зовнішнє, але, якщо глибше над цією ситуацією задуматися й ретельно її проаналізувати, то виявиться, що він також визначається нашою свідомістю»[1].
Для того, щоби пізнавати – пізнавати будь-що: найзагальніші закони, що керують всесвітом, присвячені їм найвитонченіші теорії, краєвид за вікном, інших людей, а навіть вміст власного холодильника – нам необхідна принаймні якась обітниця певності щодо них та, безперечно, їхнього існування. Проте, якщо поставити під питання самі її підвалини, основу будь-якого сущого і знання про нього – переконання в існуванні світу як об’єктивного фундаменту всього, що існує довкола нас – то це все руне в тривожну безодню непевності. Така перспектива не просто бентежить. Неможливість зачепитися бодай за щось, що укрите під поверхнею дійсності, приголомшує та змушує нас раз за разом, всупереч усьому, закидати якір з надією, що він, однак, торкнеться якогось дна. Шукати в очікуванні на певність. В очікуванні на таку певність, що її жоден сумнів вже не зруйнує.
Услід за своїм вчителем Роман Інґарден по-своєму поглиблював фундаментальний сумнів, що дає імпульс для питомо філософського мислення. Хоча, можливо, Гуссерль, однак був ще більш радикальним на цьому шляху: його сумнів, призупинення будь-яких суджень, всілякого знання про світ, не бере нічого на віру, не йде легкими шляхами та готовий заради певності – свого продовження і заперечення заразом – пожертвувати найдорожчим, що має, віддати все, до чого звик: свій світ, свій дім та навіть власне ім’я, саме уявлення про гідність. Притому, не йдеться про те, що він стверджує: світу немає. Він питає: що існує напевно? І відтак виявляється, що незносним товаришем сумніву лишається він сам. Він раптом усвідомлює себе як жагу і очікування певності. Сумнів перетворюється в непоборне й нескінченне пізнання власного існування. Я існую, - каже він. – І лише завдяки цьому, - продовжує, - може існувати світ, як і все, що його наповнює. Світ і його речі є феноменами, тобто тим, що мені явиться і що я сприймаю.
Тут варто, може, процитувати Гуссерля, який показово ставить під сумнів саму очевидність і конкретність кожної речі. Отже, зокрема в Ідеях ІІ, він каже: «Річ, що показується як нерухома та незмінна, не "показує" нам нічого більше за свою схему, або радше вигляд (Apparenz), але ж заразом ми її сприймаємо як матеріальну. Однак, з огляду на це вона не "показується", не постає, по суті, перед очима, не представляє себе в оригіналі»[2].
Безперечно, ані Інґарден, ані Гуссерль не були тут першими, - як їм могли би закинути, - «відчайдушними фантазерами», котрі невідомо для чого ставлять «непотрібні» і «дивні» питання про начебто такі очевидні речі.
Не був першим і Рене Декарт, що до таких сумнівів вдається, хоча його роздуми про певність виявляються знаменними для модерного європейського мислення, спрямовуючи його убік особливого раціоналізму. В основі його методу лежить пошук абсолютної певності щодо предмету власного дослідження. Декарт доходить у своїй радикальності до абсолютної межі, ставлячи під сумнів не лише існування світу, але й самого себе. Проте виявляється, що лише самого факту мислення, а насамперед – процесу сумніву – він не в змозі заперечити. Суще, яке мислить, res cogitans, себто власна душа або свідомість Картезія, є для нього безсумнівною. Сумнів бо є прикладом мислення. З нього ж він робить висновок, що існує сам: «Cogito ergo sum» – «Мислю, отже існую». Декарт, однак, не знаходить підстав для певності щодо існування матеріального світу довкола себе. Французький філософ лише може покладатися на Бога, верховної і посередньої тут субстанції, яка гарантує, що матеріальний світ, res extensa, як він це називає, насправді існує. Він довіряється, очікує на певність, покладає щодо неї надію.
Знаменно притому, що res extensa значить не лише розтяглість кожної речі, але й необхідність простору для неї. А також напевно й часу на те, аби її досягти та охопити рукою, поглядом або думкою. А від неї знову повернутися до себе. Натомість у поєднанні з надією вона набуває особливого значення (що наочно свідчить про значно давніше коріння всієї цієї проблеми). Саме бо сподівання, як ми знаємо з латинських прислів’їв, є тим, що полишає нас в останню чергу (згадаймо лише «Dum spiro, spero» та його створену в ХІХ столітті парафразу «Contra spem spero», а також, безперечно, «qui contra spem in spem credidit» з Вульґати («Він проти надії увірував у надії» (Рим. 4:18) - в українському перекладі Огієнка). Але насамперед йдеться про те, що сама наша зустріч із світом, а відтак і з самими собою в ньому, виявляється можливою саме завдяки надії, яку можна також назвати лише очікуванням певності. Часовий і просторовий аспекти є для сподівання чимось невід’ємним: пояснюючи етимологію цього латинського поняття, spes, німецький мовознавець Алоїс Вальде просто пов’язує її з іменником spatium[3], що значить не лише сам простір, але й своєрідну оружну дорогу[4], що на ній, як можна собі уявити, вихід часто перетворюється в повернення до джерел (притому це може стосуватися як Авраама, який вирушає до обітованої землі, так і Одисея, що прагне врешті побачити Пенелопу і Телемаха). Та врешті, надія-spes виявляється споріднена зі speculum[5], дзеркалом, дозволяючи кожному, хто її покладає, споглядати на самого себе, визначаючи себе і домальовуючи вже завдяки відображенню, яке він зустрічає в світі.
Антон Марчинський
[1] Anton Marczyński (red.), Hortus (In)Conclusus, Warszawa 2017, s.207-208.
[2] E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Księga druga, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 54.
[3] A. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, t. 1, Heidelberg 1938, s. 573.
[4] Mały słownik łacińsko-polski, (red.) J. Korpanty, Warszawa 2007. s. 574.
[5] A. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, t. 1, Heidelberg 1938, s. 573.