Сором – це один з таких станів, що ми їх, зазвичай, прагнемо уникнути. Сором незносний. Й то не лише йдеться про відчуття, що виникає перед лицем інших. Для більшості з нас сором виявляється ані трохи не менш актуальним перед собою самими, буквально – у власній присутності. Безперечно, тут, зокрема, йдеться про те, що, скажімо, незнання інших про наші лихі вчинки зовсім не гарантує, що сумління не картатиме нас самих. Адже саме засудження, або й навіть сам суд, що його інші над нами звершують, не просто ставлячи нас на ваги, але й протиставляючи саму нашу особистість певному загалові порядних людей, подає наше достоїнство у сумнів, заразом максимально це експонуючи. Саме тому Жан-Жак Руссо (неодноразово наголошуючи на притаманній собі з дитинства сором’язливості) писав у Сповіді про те, що його страх перед соромом був незрівнянно більшим за страх перед покаранням, смертю, злочином та будь-чим іншим на світі. Тоді бо, - пише, - «я би хотів померти, сховатися під землею». Себто не лише припинити виставлення своєї особи на показ, але й через це просто – якнайшвидше, нагло – перервати власне існування. Адже тут проявляється другий бік сорому: він виявляється одним з тих факторів, що спонукає людину до усвідомлення власного існування.
Звісно, сором виникає не в кожного. Для його виникнення необхідна наявність совісті, поняття якої етимологічно напряму пов’язане зі свідомістю. Це, як пише мовознавець Макс Фасмер, безпосередня калька з грецького поняття συνείδησις (такою ж калькою є латинська conscientia)[1]. А воно, своєю чергою, значить, по-перше, знання, яке ми ділимо з іншою людиною. А по-друге, адже ми завжди можемо подивитися на себе неначе збоку, власну свідомість, внутрішнє усвідомлення свого існування. Аби це побачити, достатньо поставити дефіс поміж префіксом та коренем як у грецькому оригіналі, так і в його похідних: συν-είδησις, con-scientia, со-вість (інакше кажучи, спів-знання). Ці, зокрема, значення, із посиланням ще на досократиків, а також на самого отця класичної філософії, наводяться у відомому, виданому ще в середині ХІХ сторіччя Грецько-англійському словнику Лідделла, Скотта і Джонса[2]. (На полях тут можна додати, що інший український відповідник совісті – сумління – виводиться не зі знання, а навпаки – з сумніву. Проте залишмо цей мотив для одного з наступних фейлетонів).
Совість, отже, є не лише усвідомленням людиною відповідальності за власні дії, але й переконанням у власній окремішності й неповторності, в найглибшій інтимності. Саме совість стає джерелом знання про сором. А цей останній, як ми знаємо, означає ту частину тіла, яку, за Книгою Буття, Адам і Єва, пізнавши добро і зло, прикрили опасками з фігового листя. Сором має бути схованим, а власна окремість – неповторність, інтимність – усунутою, наче її й не було. Звідси оте згадане Руссо бажання померти, сховатися під землею.
Та насамперед сором ми звикли пов’язувати з моральністю. Це відповідальність за порушення норм поведінки, знання про які, зрештою, може бути вродженим (цього навчали середньовічні схоласти, пропонуючи доповнення до совісті-conscientia – synderesis або synteresis). Оскільки ж сором є тим, чого треба уникати, а якщо вже він і стався, то з ним слід ховатися, то чи не правильно було б його визначити як моральну ваду? Тут, однак, виникає суттєве непорозуміння: хоч і незносний, сором не є жодним недоліком людини – моральним, суспільним чи екзистенційним. Він її не обезчещує, а зовсім навпаки – є чеснотою, хоч і вельми специфічною. У певному сенсі, як у Нікомаховій етиці на це звертає увагу Аристотель, сором перебуває десь поміж доброчесністю та негідною поведінкою, неприпустимою відсутністю запобіжника від котрої є безсоромність. Сором, отже, має негативну природу, немов страх, захищаючи від ганьби і бридоти. Він стає проміжним елементом у протиставленні доброчесності й моральної вади. Тож, за його присутності, їхнє співставлення можна представити як конфігурацію: чеснота-сором-безсоромність.
Тому немає чого з соромом виходити наперед, адже – з огляду на саму його негативність – в ньому просто немає чим пишатися. Він бо є необхідним тлом, що береже нас від ганьби, та не гарантує діяльної доброчесності; є її додатком, неначе стоїть поруч з її позитивною красою, при ній. Без неї ж залишається голий, не-при-стойний. Адже сам він покликаний лише нагадувати про потенційність помилки і бридоти, неначе вказуючи на мене іншим: «слідкуйте за ним, адже не відомо, чого від нього можна очікувати». Так, що хочеться лиш провалитися крізь землю. Проте в цьому проявляється його спорідненість із будь якою чеснотою: вона особлива, тобто окрема, виокремлена, вирізнена з нічого не вартого загалу, видатна, адже вона є тим, що заслуговує на таке значення, коли ми прагнемо зупинити на ньому погляд, прислухатися, до неї промовити. Доброчесність бо – це неабияке суще. Воно вирізняється, воно неповторне. Сором виявляється індивідуальністю ще без заслуги. Та, однак, він вже не є безликим вируванням у стихії напівтваринної безсоромності. Сором – це крок до неповторності особи в тому розумінні, яке їй приписували європейські – християнські та юдейські – персоналісти. Це поняття виявляється несподіваною точкою перетину етики, епістемології та онтології, а до цього ще й естетики в тому її значенні, що пов’язане із розумінням прекрасного. Адже вказує не лише на принципи поведінки, але й на того, хто цих принципів має дотримуватися, а да додаток до того, що цей хтось усвідомлює своє існування, до того, що він просто є сущим, й то неабияким сущим.
Натомість цей зв’язок можна зауважити в зведенні послідовності чеснота-сором-безсоромність до вже згаданої пристойність-непристойність…[3].
Притому, поняття пристойний і непристойний, що з’являються у цьому контексті, заслуговують на окрему увагу. Необхідно зазначити, що польське слово ‘przystojny’, на відміну від українського ‘пристойний’, значить не ‘порядний’, а ‘гарний’, тоді як ‘nieprzystojny’ може також бути ‘непорядним’. Здавалось би, що тут радше не йдеться про два протилежні поняття, адже краса не становить прямої опозиції непорядності, проте на синтаксичному рівні прикметники ‘przystojny’ і ‘nieprzystojny’ відрізняються лише завдяки присутності в одному з них префіксу ‘nie-’, що виконує функцію логічного заперечення свого правзірця. І хоча протиставлення цих двох понять одне одному не таке вже й очевидне, в першому, однак, ідеться про чесноту, а у другому про ваду. Отже, чи опозиція przystojny-nieprzystojny справді може мати місце, а якщо так, то чи вона рівнозначна опозиції порядний-непорядний, доброчесний-безсоромний, а заразом при-стойний–не-при-стойний?
У Нікомаховій етиці Аристотель каже, що доброчесність є тим, чому ми надаємо перевагу, тоді як вада – тим, чого ми уникаємо. Обидва ці полюси діляться Стагіритом на три роди: «оскільки три [речі] ми обираємо і трьох уникаємо: перші три - це прекрасне, корисне і те, що приносить задоволення, а другі протилежні цьому – ганебне, шкідливе, й те, що завдає страждання; у всьому цьому чеснотливий (ὁ ἀγαθὸς) чинить правильно (κατορθωτικός ἐστιν), а поганий (ὁ δὲ κακὸς) схильний до помилок (ἁμαρτητικός)»[4]. Прекрасне, тобто καλός (зокрема й краса моральна), перебуває, на думку філософа, у безпосередній і цілковитій опозиції до того, що бридке, αἰσχρός, тобто непристойне, ганебне, недоречне і непорядне. Краса і порядність тут поєднуються і заразом відрізняються від бридоти, непорядності і непристойності. Що й не дивно, адже у грецькому світі етичні та естетичні категорії були особливо близькі, а часом навіть тотожні (чудовим прикладом чого є поняття καλοκἀγαθία[5]). З огляду на це можемо сміливо ствердити, що пара польських понять przystojny-nieprzystojny за своєю суттю значить те саме, що, скажімо, українських пристойний-непристойний, або ж німецьких anständig-unanständig, хоча на перший погляд семантичні акценти, в залежності від мови, тут дещо пересуваються. Тобто йдеться так про красу і бридоту, як і про порядність та непорядність.
Та й це не все. ‘Przystojność’ або ‘пристойність’, безперечно, не є винаходом слов’янських мов. В інших мовних групах також можна знайти відповідники цієї лексеми. Ось лише кілька прикладів: як в англійській, так і у французькій мовах існують слова proper/propre, що виводяться з латини. Pro-per – це слово, а радше поєднання пари слів, яке можна було б перекласти, як ‘при-чомусь’. На додаток, саме латинське prope значить не лише ‘близько, поруч’, але й ‘майже <поруч>’[6]. Натомість похідні від цього слова так чи інакше вказують на близькість або наближення (наприклад, propero, properus тощо.[7]).
Ще цікавішим, з огляду на це, здається приклад з німецької мови, що становить майже точне відображення наведених тут українського та польського понять. Я маю на увазі прикметник anständig, що складається з префікса an- (який, власне, вказує, зокрема, на положення, близькість, стичність: ‘у’, ‘при’, ‘поруч’, ‘близько’, ‘на’, ‘в’ тощо) та основи слова ständig (‘постійний’, ‘сталий’; що, своєю чергою, походить від дієслова stehen – ‘стояти’).
Отже, те, що є proper абож anständig, не лише доречне й на своєму місці, не лише гарне і порядне, але й також – та передусім – при-стойне, себто таке, що стоїть поруч, близьке чомусь, як сором доброчесності та нею ж прикритий.
Антон Марчинський
[1] Russisches etymologisches Wörterbuch von Max Vasmer. Bd. 2. Carl Winter: Heidelberg 1955, с.686.
[2] Henry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford. Clarendon Press. 1940. (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3Dsunei%2Fdhsis, доступ 5 березня 2020).
[3] див. Anton Marczyński, Ciało/Mistyka. Wstęp do ontologii cielesności, Kraków 2016, c. 124 passim.
[4] Аристотель, Нікомахова етика, 1104 b 30-34, почасти з використанням перекладу В. Ставнюка: Арістотель, Нікомахова етика,. пер. В. Ставнюка, Київ 2002.
[5] А.Ф. Лосев, История античной эстетики, Итоги тысячелетнего развития, т. 8/2, Москва 2000, с. 495 passim.
[6] Mały słownik łacińsko-polski, red. J. Korpanty, Warszawa 2007, s.505.
[7] Ibid.