Будь-яку – без винятку будь-яку – історію людини, історію її пізнання, а заразом і пізнання як таке, можна представити як шлях. «Життєвий шлях», кажуть, як і «дорога пізнання», що нею пілігрим суне вперед від свого народження (або створення, або ж випадкового чи незбагненного виникнення).
Саме слово «ἱστορία», відоме нам і від Піфагора та, після нього, від інших філософів, і – вже у дещо оновленому та вужчому значенні – від Геродота, означає дослідження через питання, чи просто розпитування, а також здобуте так знання (доповнюють запитані нами британські лексикографи Лідделл і Скотт, разом зі своїм пізнішим редактором Джоунзом[1]). Цей процес можна представити так, неначе подорожуємо незнайомими нам шляхами, стежками, площами та провулками і питаємо людей про дорогу. Або ж приглядаємося до знаків, прикмет, натяків, що їх зустрічаємо довкола, та поволі, крок за кроком, просуваємося далі. Блукаємо, впадаємо в розпач і шукаємо, в надії на вихід, на рух. Історія виявляється, отже, назвою руху, що веде до незнаної нам мети, і що, при нагоді – це також надзвичайно важливо – спроможний нас змінити. Ба, саме він нас формує. Адже й власну історію, в обох її наведених тут значеннях, себто як дослідження-розпитування та його результат, ми пізнаємо так само, як пізнаємо будь-що інше, себто питаємо, знаходимо відповіді, що лише ведуть до наступних запитань, до наступних перехресть, наступних знаків на нашому шляху. Завжди бо можна уявити його продовження, а рух ним не мусить мати кінця. Та, як бачимо, може виглядати двояко: дорога може вести до щораз нового, а може повертати нас до вихідного пункту (питання про те, чи залишається він собою після всіх подоланих віх, наразі облишмо).
Нічого, отже, дивного в тому, що історії подорожі ототожнюють з історіями пізнання, у тому числі й пізнання найглибшої істини (як це було, наприклад, в євангелійному ототожненні дороги, істини і життя[2]). Нічого, отже, дивного, що шлях пізнання так нерідко ототожнювався із пізнанням і встановленням людиною власної істоти, а крізь ставлення до неї – всього світу. Прикладами можуть бути різноманітні нотатки з подорожей чи про подорожі, що прямують завжди до іншого світу, далеко, навіть коли це майже сусідня країна, до якої вирушають Стендаль або Ґете, й не кажучи вже про – не зовсім відомо чи справжні – мандри Капусьцінського, Марко Поло чи начебто й вигаданого Баудоліно. Більше того, такі історії стають історіями подорожей навіть тоді, коли автори не полишають своїх чотирьох стін. Всі вони творять у подорожі новий світ, а разом із ним – творять себе.
Саме про два типи такої фундаментальної подорожі, що визначає сам спосіб зустрічі зі світом (а отже його й наше існування), пише французький філософ Емманюель Левінас. Протиставляючи, вже не вперше у ХХ столітті, Афіни та Єрусалим, він наводить притаманні кожному з цих архетипів типи подорожей. Перший, грецький, питомий для західного світу – це Одисеєва мандрівка з Ітаки. Покликаний Агамемноном під Трою, за десять років він із перемогою рушає в бік дому. І, попри чергове десятиріччя блукання, вигадливий цар, навчений, але не змінений своїми пригодами, вертається в обійми Пенелопи, залишається собою, а по собі лишає в світі слід. «Міфові Уліса, що вертається до Ітаки, - пише Левінас в одному зі своїх ранніх, але вже характерних творів, - ми би хотіли протиставити історію Авраама, що назавжди лишає свою батьківщину заради ще невідомої йому землі, а навіть забороняє своєму слузі привести власного сина до свого вихідного пункту»[3]. Авраам залишає Ур заради землі Ханаану і вже ніколи не вертається додому. Можна навіть сказати – і це було б цілком у дусі Левінаса – що він не лишає слідів, бо вже йде за слідом, невловимим і незбагненним.
Звернімо увагу, що Левінас навіть вживає слова «історія» («l’historie d’Abraham»), протиставляючи її міфові Уліса. Він робить так не без причини. Історія веде до незвіданого, а міф повідає те, що вже є і подекуди воно моє, наше, своє, залишається в нас, як пам’ять про Ітаку лишається в Одисеєві. Так філософ протиставляє два ключові стани людини, що описує в своїх творах – потребу того, що знаємо і що так чи інакше пов’язане з нашою сутністю, та прагнення того, що не лише виходить поза межі нашого світу (якщо точніше, то приходить з-поза них), але й суперечить йому. Прагнення, на відміну від потреби, ніколи не задовільнити. У міфічній Одисеєвій подорожі кінець збігається з початком (немов у вірші Томаса Стернза Еліота: In my beginning is my end[4]). Це немовби той же мотив, що ми бачимо згодом у міфі вічного повернення в Ніцше (хоча з міфом майже завжди є так, що вираз «той же» щоразу означати може щось інше, ніж перед цим). Це, отже, немов би той же мотив, що у міфі про illo tempore, золоті часи, що становлять повернення до свого справжнього дому крізь всі випробування, що ми зустрічаємо на своєму шляху, ad fontes, до джерел, які ми відроджуємо. А протистоїть йому не лише відкривання щораз нового, але насамперед заперечення тим, хто мандрує, себе самого, найглибшої своєї сутності, власне його переродження та народження в новій істоті, на шляху до мети, що її ніколи не вдасться досягти. Це шлях історії. Та чи єдиний? Чи така дихотомія, яку пропонує нам французький мислитель, спрацьовує завжди і у всьому? Чи ми приречені йти власними слідами, як довелося Улісові, чи рушити з дому батька вслід за голосом, який почув Авраам?
Вслід за голосом... Та ніколи поруч? Лише згодом дехто з Авраамових нащадків зможе зі спини побачити того, хто цей слід залишає, проте це вже інша історія та інша подорож, аніж мандри праотця євреїв та арабів. Адже можна собі уявити й інший шлях – мандрівку до того, що вже було нашим, та заразом ще ним не є, у напрузі між міфом та історією, між переданнями та обітницею чи пророцтвом. Це особлива форма існування, виняткове відчуття часу, що змінюється саме завдяки власному існуванню, сповнюється, заперечуючи свої джерела і зупиняючи свій рух – та сповнюється, пам’ятаємо, лише в очікуванні, в своїй динаміці, отже, однак, в есхатологічному майбутньому. У найбільш радикальній версії, це повернення до себе, до місця, яке мусило бути нашим, проте ніколи так і не стало, бо ще не стало. Та чи мусимо триматися того, що радикальне, коли механізм залишається той самий?
Цей третій шлях, здається, не становить заперечення ані першого, ані другого. Він явить їхню діалектичну єдність: для того, щоби почути й прийняти Іншого та знехтувати собою, треба собою бути, а щоби вийти з дому, треба його мати. Це зрозуміло. Для того, щоби рушити в обіцяну землю, вона вже мала б бути нам обіцяною, і як той вихідний пункт, до якого Авраам не покликав свого нащадка, її образ мусив би змінюватися з кожним кроком подорожі. Таким чином, циклічний рук ставав би спіраллю, що заразом веде й не веде пілігрима до його вітчизни, раз за разом.
Так, як це ставалося в багатьох інших архетипічних текстах, від записаної майже у наші часи «Подорожі туди і звідти» Толкіна, і до – та незмірно далі, адже ця подорож не знатиме кінця – опису певної подорожі з Єрусалиму до Емаусу, що привела туди ж, де й почалася. «Адже шлях до Еммаусу з Євангелія від Луки, - пише польський філософ Збіґнєв Міколейко, - розташований у просторі, що визначає відображення і повернення. З їхньої перспективи ілюзія є єдиною дійсністю, з їхньої перспективи пункт прибуття стає вихідним пунктом, а кінець перетворюється в початок. Вони встановлені одне навпроти другого, немов дзеркала, що ваблять очі своєю нескінченністю: серед помножених віддзеркалень тобі здаватиметься, що йдеш до Еммаусу, але опиняєшся в Єрусалимі; вертаєшся до Таємної вечері, але з картиною того, що тобі "зустрілося в дорозі", і в господі "під час ламання хліба"»[5].
Антон Марчинський
Мікеланджело да Караваджо, «Вечеря в Еммаусі» (1606)
[1] ἱστορία [в:] Henry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford. Clarendon Press. 1940 (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3Di(stori%2Fa , доступ: 2023.04.22).
[2] Ів. 14, 6.
[3] Emmanuel Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Réimpression conforme à la première édition suivie d'essais nouveaux, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1967, с. 191.
[4] T.S. Eliot, East Cooker, (No. 1 od “Four Quarters”).
[5] Zbigniew Mikołejko, Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma, Gdańsk, słowo/obraz terytoria 1998, с. 22.